Beytül Hikme Nedir Din Kültürü

Halife Memun’un Rüyası: Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi Burcu Bayer Giriş Önemli bir figürün gördüğü rüya üzerine bina edilen ideolojiler, tar- ih yazımlarında ve daha sonrasında tarihi okumak üzere yerleşilen zavi- yelerde, kurucu, inşa ve ikna edici rol oynayabilmektedir. Bu rüyalardan en meşhuru, Şeyh Edebali’nin göğsünden doğan hilalin Osman Bey’in göğsünde bir çınara dönüşmesi ile Osmanlı Devleti’nin kuruluşunun ve cihana hükmetmesinin müjdelenmiş olmasıdır. Bunun bir benzerini ise, Abbasi Halifesi Me’mun’un rüyasının Yunan bilim ve felsefe geleneğinin te- varüsünü meşrulaştırmak amacına matuf bir araç olarak kullanılmasında görüyoruz. Bu rüyaya dair anlatımlar İbn Nedim’in Fihrist’inde ve diğer klasik kaynaklarda kayda geçirilmiştir. Me’mun rüyasında hafifçe kızıla çalan beyaz tenli, geniş alınlı, bitişik kaşlı, saçları dökülmüş, kızarık gözlü ve güzel görünümlü yaşlı bir adam gördü. Yaşlı adam Me’mun’un yatağının üzerinde oturuyordu. Me’mun şöyle anlatmaktadır: Onun karşısında ezildiğimi hissettim ve ona “Sen kimsin?” diye sordum. Bana “Ben Aris- to’yum” dedi. Bundan sevinç duydum ve ona “Ey filozof, sana bir soru sorabil- ir miyim?” dedim. “Sor” deyince “İyi (hüsn) nedir?” dedim. Cevaben “Aklın hoş gördüğüdür” dedi. “Sonra nedir?” diye sordum. “Şeriatin hoş gördüğüdür” dedi. “Peki sonra nedir?” dedim. “Cumhurun hoş gördüğüdür” dedi. “Daha sonra ne- dir?” dedim. “Sonra mı, sonrası yok.” dedi. (İbnü’n-Nedim, 89) atıf/citation: tezkire: düşünce, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 63, ocak-şubat-mart , s. 42 İbn Nedim’e göre, Grekçeden Arapçaya tercüme faaliyetlerinin başlamasındaki etken amillerin en önemlisi, Halife Me’mun’un bu rüyası üzerine Bizans’tan Grek filozofların eserlerinin getirtilmeye başlanmasıdır. Fakat tarihte hiçbir olgu tek bir nedenle, özellikle de bir rüyayla açıklana- mayacağı gibi, İslâm medeniyetindeki çeviri faaliyetinin Halife Me’mun’dan çok daha önce, Emevi Hanedanlığı sırasında başladığı tarihen sabittir. Bu rüya metninin yorumuna ve tarihsel okumasına, çeviri hareketi üzerine ar- gümanlardan bahsederken tekrar değineceğiz. Şurası muhakkak ki, İslâm dünyasının entelektüel hayatında çeviriler ve onların bu birikimdeki rolü, birçok tartışmayı beraberinde getirmiştir. Bu tartışmalardan başlıcası, İslâm düşüncesinin özgünlüğünü konu edinerek, temelde üç ana yaklaşımla tem- sil edilir. Birinci yaklaşım, İslâm düşüncesini Yunan- Helenistik geleneğin salt bir kopyası ve modamod takipçisi olarak görürken, ikinci yaklaşım bunun karşısında konumlanarak İslâm’ın felsefî mirasının tamamen özgün ve nevzuhur bir fenomen olduğunu söyler. Üçüncü yaklaşım ise bunların bir sentezi olarak İslâm felsefesini bu havzaya intikal eden Yunan, Mısır, Hind, Sâsânî ve Hristiyan düşüncelerinden etkilenmiş ancak onları sente- zleyerek aşmış bir paradigma ortaya koyduğunu iddia eder1 . Bu tartışma- larda Oryantalist yaklaşımın klasik anlatısı; büyük Yunan felsefe mirasının İslâm dünyasına intikal ettiği, müslümanların yaptığı çeviriler sayesinde bu metinlerin kaybolmaktan kurtarıldığı, İslâm dünyasında filizlenmekte olan felsefî düşünceye Gazzali tarafından ket vurulmasıyla bu geleneğin tama- men bittiği ve bu metinlerin Arapçadan yeniden Latinceye çevrilmesiyle de düşüncenin Güney İspanya üzerinden ait olduğu yere geri döndüğü şek- lindedir (Saliba, 16). Klasik Oryantalist anlatının karşısında ise, yüzyılda giderek artan klasik İslâm düşüncesi üzerine çalışmaların, mono- grafilerin, çeviri ve tarih yazımlarının sayesinde, İslâm felsefe ve bilim ge- leneğinin oluşum ve gelişim sürecine dair alternatif anlatılar da neşvünema bulmaya başlamıştır. Bu makalenin konusunun sınırları bağlamında, Beytü’l-Hikme’ye ve erken Abbasi dönemi çeviri hareketine dair argümanlar, temelde “temas teorisi” ile ifade edilmektedir. Temas teorisine göre, fetihlerle genişleyen İslâm devleti yeni kültür havzalarıyla karşılaşmış ve bu kültürlerin askeri, siyasi ve entelektüel birikimlerini tevarüs etme yoluna gitmiştir. Bu teori belli bir noktaya kadar süreci açıklama gücüne sahip olsa da örneğin Yunan ve Helen geleneğine sahip Bizans’ın ya da doğudaki Süryanî, Nestûrî mek- teplerinin son iki yüzyıldır kültürel bir atılım yapamazken bu geleneğin İs- lâm dünyasına intikalinin ardından nasıl olup da canlı bir tartışma ortamı, yazılan eserler, yapılan tercümeler, kurulan kütüphaneler ve medreselere 1 İslâm düşüncesinin özgünlüğü tartışmaları için bkz. İslâm Felsefesinin Özgünlüğü, ed. Mehmet Vural, Elis: Ankara,  Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 43 dönüştüğünü, belli filozoflar ve kelam okulları üzerinden ekolleştiğini ve gelenek oluşturduğunu açıklamaya yetmemektedir. Kaldı ki, tercümeler ihtiyaca binaen yapılır; bir sorusu, meselesi olanlar, bizden öncekiler bu meseleleri nasıl çözdüler sorusunun peşine düşerek çeviri gibi meşakkatli bir mesainin altına girerler. Bu nedenle, klasik Oryantalist çerçevenin yanıtlayamadığı ya da yanıt- lamaktan kaçındığı sorular, ancak alternatif perspektiflerle aydınlığa ka- vuşturulabilir. Bu bağlamda, Dimitri Gutas’ın Yunanca Düşünce Arapça Kültür adlı eseri, klasik temas çerçevesini farklı bir okumaya tabii tutarak, çeviri hareketini Emevi ve Abbasi hanedanlıklarının siyasî ve ideolojik ajan- dalarının bir propoganda aracı olarak okumaktadır. Diğer yandan George Saliba, İslâm Bilimi ve Avrupa Rönesansının Oluşumu adlı kitabında te- mas teorisinin yerine rekabet teorisini teklif etmektedir. Rekabet teorisi, İslâmî bilimsel düşüncenin tohumlarının, Yunan kaynaklarının dokuzuncu yüzyılda Arapçaya çevrilmesinden çok önce atıldığını ileri sürer. Bu teorin- in iddiası, çeviri hareketinin temel motivasyonunun hükümet bürolarında- ki ihtiyaca binaen, buralarda kullanılmak üzere Sâsânî ve Yunan kaynak- larının erken tarihlerde çevrilmesidir. Hükümet bürolarında görev alan Hristiyan, Süryani, Zerdüşt kadroların, yetişen müslüman ve Arap kadrolara karşı kendi saygınlıklarını ve vazgeçilmezliklerini ispat etmek için çeviril- ere hamilik ettiklerini eserinde tartışır. Diğer yandan, Türkçe yazan müel- lifler de, Mustafa Demirci’nin öncü çalışması Beytü’l-Hikme Kuruluşu İşleyişi ve Etkileri adlı eserinin ardından Beytü’l- Hikme ve çeviri hareketi üzerine önemli bir yekûn oluşturacak kadar kitap ve makale üretmişlerdir. Ancak bu eserlerin kahir ekseriyeti tarihsel nitelikte olup verdikleri bilg- iler; çevirilen eserlerin dökümü, çevirmenlerin ve ait oldukları ekollerin katkıları, çevirilerin yapıldığı kültürlerin hususiyetleri ve çevirilerin tar- ihsel tasnifi gibi başlıklardan ibarettir. Keza temas ve rekabet teorilerine alternatif üretmekten ziyade onları destekleyen ya da reddeden argümanlar ortaya koyan bir mahiyettedirler. Bu makalenin birinci bölümünde Beytü’l Hikme’nin ve çeviri hareketinin muhtasar bir tarihi verildikten sonra, ikin- ci bölümde temas teorisinin karşısında Gutas ve Saliba’nın teorileri ve ul- aşabildiğimiz Türkçe eserlerde öne sürülen argümanlar değerlendirilerek çeviri hareketinin dinamiklerinin daha sarih bir şekilde anlaşılmasına katkı sunmak amaçlanacaktır. Çeviri Hareketinin Kısa Tarihi Tarihteki emsalleri arasından sıyrılan bu geniş ve kapsamlı çeviri hareketinin, yalnız 8 ile yüzyıllar arasında vuku bulmuş lokal bir kültür atılımı ol- madığı, felsefe tarihinde önemli etkileri olan, süreklilik ve kırılmalarıyla birlikte değerlendirildiğinde özgün ve etki alanı kelam ve tasavvufta olduğu 44 kadar matematik, fizik ve astronomide de çığır açan bir düşünce geleneği inşa ettiği söylenmelidir. Yunan düşünce mirasının kendisine yabancı olan tevhid ve nübüvvetle ilgili meseleleri de açıklayacak yeni bir paradigmaya dönüşmesi; dil, usul ve kelam disiplininin kendi meseleleriyle sentezlen- mesi, İslâm’ın yaratma ve fizik evren görüşünün şekillenmesindeki etkileri düşünüldüğünde, bu geleneğin yalnız yeni bir dile değil, yeni bir kültüre ve metafizik çerçeveye yerleştiği görülür. Diğer yandan çeviri hareketi aracılığıyla tevarüs eden Eflatun ve Aristotales’in, kendinden önceki felsefe geleneklerinin elinde yorumlanmış ve dönüşümlere uğratılmış bir şekilde İslâm dünyasına geçtiği unutulmamalıdır. Buna ek olarak, hoca öğrenci il- işkisi ile öğretilen bu bilimlerle müslümanların yalnız metinlerle tanıştığı, metinlerle birebir ilişkiyle bu geleneği anlamaya ve alımlamaya çalıştıklarını da göz önünde bulundurmak gerekir. Bu bakımdan, çevirilerde kavram- ların ve terminolojik repertuarın aktarımında süreklilikler olduğu kadar kırılmaların, yeni metafizik çerçeveye uygun yeni anlam katmanlarının inşa edildiği de söylenmelidir. Bu meyanda, erken İslâm dünyasındaki çeviri hareketleri beş ana döneme ayrılarak incelenir. (Üçer, ). i) Emevi döneminde idari ihtiyaçlar dolayısıyla yapılan çeviriler, ii) Abbasi halifesi Mansur ile başlayıp Mehdi ve Harun Reşid döneminde devam eden çevir- iler, iii) Halife Me’mun’un başlattığı ve Kindi çevresi etrafında yoğunlaşan çeviriler, iv) Huneyn b. İshak ve İshak b. Huneyn etrafındaki çeviriler v.) Bağdat’taki Aristotalesçi okulun çevirileri. Beytü’l-Hikme ve Emevi ve erken Abbasi dönemindeki çeviri hareketinin detaylarına, İbnü’n-Nedim’in Fihrist’i başta olmak üzere, İbn Cülcül, İb- nü’l-Kıftî, Ebu Usaybia ve Yâkût gibi müelliflerin tabakat kitaplarından ul- aşılabilmektedir. Bu eserler İslâm tarih yazımlarında kaynak kitaplar olduk- ları gibi, İslâm dünyasındaki bilimlerin gelişimleri, üretilen eserler, yetişen âlimler ve onları yetiştiren çevreler hakkında da araştırmacılara geniş bilgil- er vermektedir (Demirci, ). Tercüme hareketi ve kültürler arası etkileşimler ile Beytü’l-Hikme’nin kuruluş ve işlevi üzerine yazılan eserler ve yapılan yorumlar, temelde bu tabakat kitaplarının çizdiği portrelere day- anmaktadır. Bu bağlamda, Beytü’l-Hikme’nin kuruluşunu hazırlayan sebe- plere bakarken, Emevi Hanedanlığı ve Abbasi Devleti’nin ilk dönemini de içine alacak bir tarihe kısa bir bakış atmak gereği doğar. Emevilerin fetihlerinin Bizans yönüne doğru ilerlemesi ve devle- tin yönetim merkezinin Şam’a taşınmasıyla, etki alanının Suriye-Filistin bölgesi olması, buradaki demografik yapının icabı gereği, Bizans’ın devlet teşkilat yapısı, kurumları ve pratikleri benimsenerek uygulanmıştır. Yük- sek memurların ve nazırların ana dilinin Yunanca olması, ilk divanların Yunanca tertip edilmesine neden olmuştur. Örneğin, Muaviye’den Halife Abdülmelik’e kadar, yönetim ve mali işlerle ilgilenen divan başı Sercûn ibn  Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 45 Mansur er-Rûmî’dir (Gutas, 29). Dominant Bizans kültürüne ek olar- ak, idari kadrolardaki tecrübeli Farsî bürokratlar vasıtasıyla Sâsâni etkisiyle de karşılaşılmakta ve divanlar Farsça ve Yunanca dillerinde tutulmaktadır. Abdulmelik b. Mervân’ın Farsça ve Yunanca divanları Arapçaya çevirtmesi ise, Saliba’nın rekabet teorisinin merkezine yerleşecek önemli bir gelişme olarak dikkat çeker. Emeviler döneminde sistematik bir çeviriden bah- sedilemiyor olsa da Hâlit b. Yezîd b. Muâviye’nin şahsi ilgi ve merakı için tıp, kimya, astronomi ve astroloji ile ilgili kitaplar tercüme ettirmesi, İslâm dünyasındaki tercüme hareketinin başlangıcı olarak kabul edilir. Kültürel yapının bir panoramasına sahip olabilmek için, Emevi döne- minin Yunanca konuşan bu Hristiyan kâtip ve yüksek memurlarının kendilerini bağlı hissettikleri zihinsel çerçevenin ne olduğu sorgulanabilir. Bu bağlamda Gutas, genelleme yapmanın zorluğunu şerh düştükten sonra, Yunanca konuşan bu çevrenin kendini İstanbul merkezli Yunan Ortodoks Hristiyan kültürüne ait hissettiğini söyler (Gutas, 29). Nitekim Hris- tiyan Doğu, Helenistik geleneğini Paganistik eğilimleri nedeniyle tahkir ederek sırt çevirdiğinden, bu gelenek yalnız Bizans’ın merkezinden uzakta- ki İskenderiye, Antakya, Nusaybin, Harran gibi Süryani ve Yakubi çevrel- erde cılız bir müfredat olarak hayatına devam etmekteydi (Demirci, 33). Haliyle, böyle bir atmosferde, Yunancadan yapılacak çevirilere rağbet edilmesine zemin oluşturacak şartlar mevcut bulunmuyordu. Ancak daha sonra İslâm coğrafyasının genişleyeceği coğrafyanın sınırlarında gelişmiş bu okullara ve eğilimlerine kısa bir bakış, daha sonraki çeviri hareketindeki önemleri nedeniyle bahse değerdir. İskenderiye Okulu’nun hususiyeti, Mezopotamya, Asur-Babil ve Mısır bilgi geleneklerinin Antik Yunan’la buluşmasıyla Yeni-Eflatunculuk ve Gnostisizm gibi akımların doğduğu bir merkez olması, bu nedenle de Hele- nizmin değerlerini temsil etmesidir. Felsefî çerçevesini Ammonius Sac- cas’un kurduğu bu okul, Plotinus, Porfyrios ve Proclus gibi Yeni-Eflatun- culuğun önemli isimlerini yetiştirmiştir. Diğer yandan bu okul felsefe ile Hristiyan ilahiyatının uzlaştırılması üzerine çalışmaktaydı. Fakat M.Ö. 3. yüzyıldan M.S. 5. yüzyıla değin süren bu gelenek, İskenderiyeli âlim- lerin Antakya’ya gelmesiyle Antakya Okuluna taşınmıştır (Vural, 31). Nitekim Müslüman Arapların Mısır’ı fethetmeleriyle İskenderiye’nin kültürel ve ekonomik önemi azalmış, Kıptilerin bu okula desteklerinin gi- derek azalmasıyla birlikte de âlimlerin nezdinde gözden düşmüştür. An- takya ise hem Yunan mirasına sahip olan Anadolu’ya hem de Şam’a yakın olmasıyla değer kazanmış, bu nedenle de İskenderiye Okulu Antakya’ya taşınmıştır (İbrahim, ). Kuruluşu M.S. 3. yüzyıl olarak tarihlendirilen Antakya Okulu, esasın- da İskenderiye ekolüne karşıt bilginlerin bir araya geldiği bir kurum olup, 46 Nestûrî mezhebinin yayılması neticesinde buradaki Hristiyan âlimlerin Urfa’ya göç etmesiyle dağılmıştr. İskenderiyeli âlimlerin Antakya’ya gelm- esiyle tekrar canlanarak Abbasi halifesi Mütevekkil’e kadar eğitim faali- yetlerine devam etmiş ve Farabi’nin aktardığına göre, buradan yetişen biri Harranlı diğeri Mervli iki hoca bu okuldan ayrıldıktan sonra kendi öğren- cilerini yetiştirmiştir. Mervli hocadan ders alan İbrahim el-Mervezî ve Yu- hanna b. Haylan daha sonra Bağdat’a gelmişler ve onlar da bir dönemin en önemli entelektüel merkezlerinden biri olan bu kadim şehirde öğrenci yetiştirmişlerdir (Vural, 34). Urfa Okulu ise M.S. 3. yüzyılda kurulup, önceleri teoloji daha sonra Yunan felsefesi ağırlıklı bir eğitim vermiştir. Eğitim dili ise Yunancayla başlamış, 5. yüzyıldan sonra ise Süryanice olarak devam etmiştir. Urfa gibi İranlıların hâkimiyetinde olan Nusaybin Okulu da Helenizm etkisiyle felse- fe ve ilahiyat ağırlıklı dersler vermiş, Yunancadan Süryaniceye birçok çeviri yapmıştır. Nusaybin Okulu’nda yetişenler kendi öğretilerini anlatabilmek ıçın Yunan felsefesine ihtiyaç hissediyorlardı. Dolayısıyla teolojiyi anlam- ak için, Aristoteles ve onun şârihleri gibi Yunan otoritelerini de tercüme ettiler. Sonuçta tercüme edilen eserler ile Süryanice şerhleri vasıtasıyla ta- mamen ayrı ve yerli bir dini anlayış ve düşünce gelişti. Bunun yanında aynı Nestûrîler yedinci yüzyılın ortalarından itibaren Müslümanların Helenistik felsefe ile tanışmasını da sağladı. Zira Yunancadan Süryaniceye çevirilen eserler süratle Arapçaya kazandırıldı ve Nestûrîler bu yolla, yani yaptıkları tercüme ve aktarımlar kanalıyla İslâm düşüncesinin gelişimi öncesinde ih- tiyaç duyulan entelektüel hazırlığı sağlamış oldu (Abat, 89). Cündişapur Okulu, 3. yüzyılda Sâsânî hükümdarlığı döneminde kurul- muştur. Bu okul Hristiyan dünyasındaki iç karışıklıklardan kaçan âlimlerin, Nestûrîilerin ve Yeni-Eflatuncuların olduğu kadar Hintli bilginlerin de bu- luştuğu bir merkez olarak tıp ve felsefe alanında eğitim vermiş, önemli bir entelektüel merkez olma özelliğini yüzyıla değin sürdürmüştür (Vural, 32). Cündişapur Okulu, Emeviler döneminden itibaren müslüman- ların tıp ilmini öğrenmeye başladıkları en önemli kültür merkezi haline gelmişti. İslâm coğrafyasının etrafındaki bu okulların ve burada yetişen âlim- lerin Bağdat’taki entelektüel harekete katkıları, Abbasi halifelerinin hi- mayesindeki çeviri hareketlerinin detaylarına bakıldığında daha net görülecektir. Emevilerden sonra çeviri hareketinin ikinci evresi, Halife Man- sur’la başlayan dönem olarak karşımıza çıkar. Arapların Cündişapur Okulu ile olan ilk ilişkilerinin Cafer el-Mansur döneminde, yılında Georgis b. Buhtişu’nun halifeyi tedavi etmesi için Bağdat’a çağrılmasıyla başladığı görülür (İbrahim, ). Bu başlangıcın ardından Cündişapur’dan ge- len âlimler, Abbasi Devleti’nin hâkimiyet süresince saray tabipliği görevler-  Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 47 inde ve teorik tıp çalışmalarında bulunmuşlardır. Bunun yanı sıra, Halife Mansur’un sarayında Ermeni Yahya b. Batrik, İranlı Hasan b. Sehl, Abdull- lah b. Mukaffa, Nestûrî Buhtişular, Hintli Sindbad ve ünlü astronom Fazl. b. Nevbaht, Yahudi Maşallah gibi dönemin tanınmış âlimleri bulunmak- taydı (Demirci, ). Mansur, Bizans’a elçiler göndererek matematik ve mantıkla ilgili kitapları istetmiş, Hintli âlimleri sarayına davet etmiştir. Bu dönemde Abdulllah b. Mukaffa, Kelile ve Dimne, Hudeyname, Ayin- name gibi İran tarihi ve edebiyatıyla ilgili eserlerle, Aristotales’in mantık kitaplarından Kategoriler, Yorum Üzerine ve Birinci Analitikler ile Porfiry- us’un İsagoci’sini Arapçaya tercüme etmiştir. Yahya b. Batrik ile oğlu ise Hipokrat ve Galen’in tıp eserleri ile Batlamyus’un Mecisti’sini çevirmişler- dir. Halife Mehdi dönemi ise Urfalı Teofil’in Süryaniceden çevirdiği İlyada ve Odesa ile Aristotales’in Topikler nam kitabının çevirisiyle dikkat çek- er (Demirci, 59). Topikler, cedeli ve tartışma sanatını sistematik te- melde öğretmek amacıyla yazılmış bir diyalektik kitabı olması ve Abbasi döneminin toplumsal ihtiyaçlarıyla, dinler arası çatışmalar bakımından dikkat çekicidir. Halife Mehdi döneminin zenadika hareketiyle karakterize olmasından dolayı, halifenin zındıklığı eleştiren kitaplar yazılması emrine binaen bu kitabın çevrilmesi ve bizzat halifenin bu kitaba çalışarak kitabın mütercimiyle münazara etmesi, çevirilerin toplumsal karşılıklarını görmek bakımından öne çıkan bir örnektir. Harun Reşid dönemi ise, Bizans’tan getirtilen kitapların Yuhanna b. Ma- seveyh ve Ebu Sehl Fazl b. Nevbaht tarafından yapılan tercümeleriyle öne çıkar. Harun Reşid’in veziri İranlı Yahya b. Bermek’in etkisiyle de İran ve Hint literatüründen çeviriler dikkat çeker. Bu dönemde, Yunan felsefesin- den Fizik Arapçaya intikal etmiştir (Üçer, ). Çeviri hareketinin bu ikinci evresi için, tıbbın yanında mantık, astroloji, geometri ve matematiğin öne çıktığı söylenebilir. Fakat bu evrede yapılan tercümelerin sorunlu old- uğunu da kabul etmek gerekir. Mütercimlerin işinin ehli olmayışı, kaynak dile tam hâkimiyetlerinin bulunmayışı, Yunanca eserleri Süryanice üzerin- den Arapçaya çevirmeleri, Arapçanın henüz bilim dili olarak kurulmamış olmasından kaynaklı olarak yeterli terminolojik alt yapıya sahip olmaması gibi nedenlerle, bu dönemde yapılan çevirilerin daha sonra tekrar edildiğini görüyoruz (Vural, 74). Halife Me’mun’un çevresinde ivme kazanan çeviriler ise Arapların ilk filozofu ünvanına sahip Kindî’nin editörlüğünde işlemesi bakımından yeni bir evreye işaret eder. Bu dönemde, İbn Nâ’ima el-Hımsi, Kusta b. Luka, Yahya b. el-Bıtrîk gibi isimlerden oluşan çevirmenler grubu, Eflatun, Ar- istotales, Afrodisiaslı İskender, Plotinus, Proklus gibi filozofların eserler- ini Arapçaya kazandırmışlardır. Aristotales’ten Metafizik, Fizik, Birinci Analitikler, Sofistik Çürütmeler, Gökyüzü Üzerine, Meteoroloji, Can- 48 lıların Oluşumu gibi eserler ile Aristotales’e atfedilen ama esasında Ploti- nus’a ait olan Enneadlar’ın 4 ila 6. bölümleri ile esasen Proklus’a ait olan Teolojinin Unsurları gibi önemli eserler Kindi çevresinde organize olan yeni ekip tarafından çevrilmiştir (Üçer, ). “Şeyhü’l-mütercimin” olarak adlandırılan Huneyn b. İshak’la karak- terize olan dördüncü evrede ise tercümelerin olgunlaştığını, artık alanında uzmanlaşmış bir çevirmen kadrosu oluştuğunu, Kindi döneminde yapılan çevirilerin gözden geçirildiğini görüyoruz. Huneyn b. İshak’ın başta oğlu İshak ve Davud olmak üzere yetiştirdiği çevirmenlerle Galen külliyatını Arapçaya kazandırdığını, aynı zamanda tıp üzerine müstakil risalel- er yazdığını görüyoruz. Tercümelerin son evresini ise Ebu Bişr Metta b. Yunus ve Yahya b. Adi gibi artık Bağdat Aristocuları olarak adlandırılacak filozof-mütercimlerin çevirileri oluşturmaktadır. Bu dönemde devam eden Artistotales çevirilerine, İskenderiye Okulu’na mensup şarihlerin şerhleri eşlik etmiştir. Tercümelerin son iki evresi için Arapçaya aktarılan eserlerin belirli bir olgunluğa ulaştığı, kendi öğrencilerini oluşturduğu ve çevirmen- lerin öncülüğünde tıp, felsefe ve mantık alanlarında uzmanlaşmış kadro- ların yetiştiği söylenebilir. Bu evrelerde tercüme ve telif faaliyetlerinin bir arada yürütülmesi, felsefe ve bilimin olgunluğuna ve Arapçanın bilim dili olarak kurulmasına işaret eder. Miladi yüzyıldan sonra ise artık telif eserler yazma sürecine girildiği için tercümelerin kademeli olarak azaldığı, Yunan felsefe geleneğinin yeni bir dil, yeni bir zaman ve yeni bir metafizik çerçeve içinde yeniden şekil aldığı görülür2. Tüm bu çeviri hareketi bo- yunca, tercümanların halifeler ve saraydaki yüksek memurlar tarafından himaye edildiği, tercümelere yüklü paralar verildiği, tercümenin gözde bir meslek olması nedeniyle devrin parlak zekaları tarafından tercih edildiği gibi noktalar da bu hareketin doğasını anlamak bakımından not edilmedilir. Beytü’l-Hikme Tercüme hareketi, bu hareketin hâmileri, çevirmenler ve çevrilen eserlere dair belirli bir kesinlikle konuşmak mümkünken, bu entelektüel aktivit- eyi saran kurumsal yapı olarak Beytü’l-Hikme’nin varlığı, işlevi ve önemi üzerinde çok farklı görüşler mevcuttur. Beytü’l-Hikme’yi yalnız bir saray kütüphanesi olarak yorumlayan tarihçiler olduğu gibi, burayı bir üniver- site, tüm çeviri hareketini koordine eden ve yönlendiren bir merkez olar- ak değerlendirenler de mevcuttur. Beytü’l-Hikme hakkında bu denli farklı yorumların olmasının sebebi, İbn Nedim’in Fihrist’i başta olmak üzere dönemin tabakât kitaplarında yapılan çevirilerden ayrıntılı bir şekilde bah- 2 Arapçaya çevrilen eserlerin tam listesi için bkz. Demirci, M.() Beytü’l-Hikme, İstanbul: İnsan Yayınları, s, ve Gutas, D.(). Yunanca Düşünce Arapça Kültür, İstanbul: Kita Yayınevi, s  Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 49 sedilmesine rağmen, Beytü’l-Hikme adının çok zikredilmemesi, bânisi ve kuruluş tarihi hakkında net bilgiler verilmemesidir (Demirci, 55). Buna binaen, Beytü’l-Hikme’nin kurumsal yapısına dair fikirler, daha zi- yade döneme dair genel okumalardan çıkarılan yorumlar ve farklı perspek- tifler üzerinden şekillenir. George Makdisi, Ortaçağ’da medreselerin doğuşunu ve kurumsal yapısını incelediği ayrıntılı çalışması Ortaçağ’da Yüksek Öğretim adlı es- erinde, “yabancı ilimlere yer veren kurumlar” başlığı altında kütüphanelere de bir bölüm ayırır. Kütüphaneler, belirli bir müfredata bağlı olarak ders okutan kurumlar olan medreselerden ayrılırlar. Beytü’l-Hikme özelinde ise, buranın bugün bahsedildiği gibi bir medrese, okul, enstitü olarak görülmesinin hatalı olacağını, bu kavramın geçtiği tarihi vesikalardan hareketle yorumlar (Makdisi, ). Buna göre, Beytü’l-Hikme genellikle Hizânetü’l-Hikme olarak adlandırılmıştır. 8 ve yüzyıllar ar- asında kaydı bulunan Hizânetü’l-Hikme, Hizânetü’l-Kütüp, Darü’l-Kütüp gibi terimler, medreselerden farklı olarak, yalnız insanların serbestçe gelip kullanabildiği, kitapların vakfedildiği mekanlar için kullanılmıştır. Bu kurumların vakfından yararlanarak bina müştemilatında hayatlarını geçirdikleri, düzenli bir ders programını takip ettikleri ve icazet aldıkları öğrenci ve personeli olan medreseler olarak görmek için elimizde bilgi bu- lunmamaktadır (Makdisi, 66). Gutas da aynı argümanı sürdürerek, Beytü’l- Hikme’nin bir kütüphane olduğu ve bürokratik devlet aygıtının bir paçası olarak çeviri bürosu olarak iş gördüğünün söylenebileceğini, Yunanca-Arapça çeviri hareketinin buraya bağlanamayacağını söylemekte- dir. Bu argümanının dayanak noktası, Fihrist’te Beytü’l Hikme’den örneğin Ebu Sehl ibn Nevbaht için “Harun er-Reşid’in isteğiyle hizanetü’l-hikme’de kaldı, Farsçadan Arapçaya çeviriler yaptı ve ilminde hep İran kitaplarına dayandı” şeklinde bahsedilmesini gösterir (Gutas, 61). Bu yaklaşım, Beytü’l-Hikme’yi bir saray kütüphanesi olarak göstermekte ve ileride bah- sedilecek “klasik anlatı” yorumuna dâhil olmaktadır. Halife Mansur’un hizanetü’l-hikme olarak adlandırılan kütüphane- sinin Harun Reşid döneminde geniş bir mekana ve daha düzenli bir yapıya kavuştuğu ve özellikle Me’mun zamanında faaliyet alanının gelişmesi, çalıştırdığı personelinin artmasıyla birlikte düzenli işleyen bir akademi- ye dönüştüğü fikri ise yaygınlık kazanmıştır (Demirci, ). Bu düzenli yapıyı, Beytü’l-Hikme’nin idare ve hizmet personelleri şeklinde örgütlenmesinden ve personellere verilen ücretler üzerinden görebilir- iz. Beytü’l-Hikme’nin idari personelleri Sahibu’l Beytü’l-Hikme adlı genel müdürün altında çalışan hazin adlı koordinatörlük ve memurluk görevi üstlenerek yeni gelen kitapların kabulü, tasnifi, fihristlenmesi ve mütercim- lere yönlendirilmesi gibi işlere bakmaktaydılar. Buna ek olarak mütercimler 50 çeviri işleriyle ilgilenmekte, müstansihler kitap çoğaltmakta ve mücellitler kitap ciltleme ve eskiyen kitapların bakımlarıyla ilgilenmekteydi (Demirci, ). Buna binaen Macit Fahri, Beytü’l-Hikme’nin kuruluşunu yılına tarihlendirerek buranın “resmi bir tercüme ve araştırma enstitüsü ve kütüphanesi” olduğunu söyler ( 18). Demirci ise Beytü’l-Hikme’nin büyük gayretlerle oluşturulan bir kütüphane olarak kurulduğunu, kata- loglandığını, kitapların istinsah edilip ciltlendiğini, Halife Me’mun döne- minde başına Selh b. Harun’un getirilmesiyle sistemli ve düzenli bir hale getirildiğini söyler ( 90). Bu nedenle de, Beytü’l-Hikme’nin kuruluşu, Halife Me’mun’a atfedilir. Yukarıda bahsedilen argümanın aksine, bu dönemde kütüphane kısmı ile tercüme kısmının organik bir bütünlük içinde olması ise, döneminin önemli tercümanlarının aynı zamanda kütüphanede hazin olarak çalışma- ları ile temellendirilir (Demirci, 90). Diğer yandan, Halife Me’mun’un kurdurduğu Şemmasiye Rasathanesi ile Beytü’l-Hikme arasında da yakın bağlar bulunmaktadır. Zira saray astronomu olarak çalışan Sind b. Ali, Maşallah, Fazl b. Nevbaht gibi isimler başta olmak üzere sayıları 60’ı bu- lan astronomlar, hem rasathanede gözlem yapmakta hem de Beytü’l Hikme bünyesinde tercüme faaliyetlerinde bulunmaktaydı (Demirci, 93). Tüm bunlar göz önünde bulundurulduğunda, oryantalistler tarafından dile getirilen, Makdisi ve Gutas tarafından da tekrar edilen Beytü’l-Hikme’nin yalnız bir kütüphane olduğu ve tercüme hareketleriyle arasında organik bir bağ bulunmadığı tezi, hem tercüman olarak çalışanların kütüphane bünye- sinde de hazin olarak görev yapmaları hem de rasathane ile ortak çalışmalar yürütmeleri nedeniyle çürütülmektedir. Bu tez, klasik kaynaklarda Beytü’l- Hikme isminin sıklıkla geçmeyişi üzerine bina edilse de, bu kurumun önce- leri bir kütüphane olarak hayatına başladığı, halifelerin ve yüksek memur- ların himayeleriyle entelektüel bir atılıma dönüşen çeviri hareketinin içine yerleştiği kurumsal yapıya dönüşmüş olması, akla daha yatkın gelmektedir. Bu nedenle, Beytü’l-Hikme için yapılan okul, medrese, üniversite, enstitü gibi yakıştırmalar, esasen İslâm dünyasında kurulacak bilim ve felsefe üze- rine eğitim veren medreselerin öncü bir prototipi, devlet destekli bir bilim faaliyetini kuşatan dönemdeki kurumsal yapısı nedeniyle bir öncülü olarak görülebilir. Temas Teorisi Beytü’l Hikme’nin Abbasi sarayındaki Sâsânî etkisiyle Cündişapur kütüpha- nesinin bir kopyası olduğu gibi iddialar çerçevesinde şekillenen klasik oryantalist yaklaşım, temelde İslâm bilim ve felsefe geleneğini okurken, belli bir anlatıyı takip eder. George Saliba’nın adlandırmasıyla bu “klasik anlatı”’nın mihenk noktası ise temas teorisidir. Açıklayacak olursak, bilim  Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 51 ve felsefe tarihi gibi disiplinlerin tarih yazımlarında, İslâm medeniyetinin katkısını Antik Yunan, İran ve Hint medeniyetlerinin canlandırılması ve düşüncenin esas evi olan Batı’ya intikali için aracılık etmesi olarak görür. Bu bağlamda bir çöl medeniyeti olan İslâm’ın ancak çevre kültürlerle teması ile bilimsel düşünce geliştirmeye başladığı ısrarla vurgulanır. Bu vurguda Abbasi Devleti’nin çeviri hareketine de önemli bir yer ayrılır. Zira İslâm, bilim ve felsefeyi bu çevre kültürlerle teması sonucu almıştır. Bu bakış açısı, Gutas üzerinden örneğini görebileceğimiz gibi çeviri hareketini aydın Abbasi halifeleri ve onların Persli tebaasının etkileşimine bağlamakta, bu girişimin ise felsefe- din çatışması yaratarak Gazzali eliyle sonlandırıldığını vurgulamaktadır. Bu klasik anlatı, İslâm felsefesinin özgün olmayıp Aristo- tales felsefesinin bir kopyası olduğunu, Avrupa’nın İslâm bilim geleneğine ihtiyaç duymadığını, yalnız Yunancadan Arapçaya yapılan çevirilerin bu mirası koruması yönünden kayda değer olduğunu söylemektedir (Saliba, ). Bu oryantalist anlatının mimarları olarak Ernest Renan’ın ’te Sorbonne’da verdiği “İslâm ve Bilim” başlıklı konferansta “İslâm terakkiye mani midir?” sorusunu Leon Gaultier’in İbn Rüşd üzerine tez- inde İslâm’ın akla ve serbest düşünceye engel olduğunu söylemesi izledi. Önemli bir felsefe tarihi yazarı olan De Boer ise, kitabını İslâm felsefesinin özgün olmadığı tezi üzerinden kurgulamıştı (Karlığa, ). Bu yapısıyla klasik anlatı, müslüman tarihçiler ve felsefeciler tarafından da sürdürülmüş, zaman zaman da apolejetik tavırlara giderek İslâm medeni- yetinin katkısını vurgulamak için tercümelerin diğer saiklerine de vurgular yapılmıştır. Bu apolejetik tavrın bir örneğini Y. Kumery’in, Usûlü felsefeti’l-Arabi- yye adlı eserinde görmekteyiz. Kumeyr, Oryantalist temas teorisine bir red- diye oluşturmak için, İslâm felsefesinin orjinaliğini tartışarak bu düşünce geleneğinin kaynaklarının çoğulluğuna vurgu yapar. Buna göre İslâm felse- fesi yalnız Yunan düşüncesinden değil; Mecusilik, Yahudilik, Hristiyanlık, Sabiilik, Zerdüştlük ve Mani dininden ve Hint kültüründen etkilenmiştir. Kültürlerin bağlantı yolları olarak ise tercüme ve medreseleri göstermekte- dir. Tercümelerin niçin yapıldığına dair tezleri ise, genel bir teori oluştura- mayıp, tarihi, siyasi ve psikolojik birtakım amillere bağlanmıştır. Açıklay- acak olursak Kumeyr; tercümelerin sebepleri olarak halife ve zenginlerin himayesini, halifelerin ilim sevgisini, tıp biliminin pratik faydasını, Ab- basi halifelerinin Fars kültür havzası içinde yetişmiş olmalarını, Mutez- ile akımının felsefeye yakınlığını, imparatorluk vizyonu içinde Arapların medenileşmesi ve yeni fikirlere açık hale gelmesi ve insan aklının bilme sevgisi gibi sebepler ileri sürmektedir (Kumeyr, ). Kumeyr’in girişimi, İslâm felsefesinin özgünlüğünü ispat etme amacı gütse de iddi- alarını temellendirmeyip yalnız tarihsel okumalar sunmakta, temas edilen kültürlerin temel fikirlerine, eserlerine, okullarına ve çevirmenlere dair bil- 52 gi vermekle yetinip Oryantalist okumaya esaslı bir cevap verememektedir. Nitekim temas edilen kültürlerin fikirlerinin İslâm düşüncesi içerisine nasıl intikal ettiği, nasıl dönüştürüldüğü veya reddedildiğine dair incelikli bir çalışma olmayıp, yalnız Yunan düşüncesinin tek kaynak olduğu görüşüne karşı çıkmak amacı gütmektedir. Türkçede, tercüme meselesine dair kaleme alınan ilk eserlerden biri, Hilmi Ziya Ülken’in ilk baskısı ’te yapılan Uyanış Devirlerinde Ter- cümenin Rolü isimli geniş çalışmasıdır. Antik Yunan medeniyetinin yas- landığı tercümelerden başlayarak Tanzimat sonrasındaki çeviri hareketine kadar müstakil olarak ele aldığı tercüme faaliyetlerini açıklarkenki temel tezi, ayrı gibi görünen medeniyetler aslında gittikçe genişleyen tek bir tefe- kkürün ürünü olup, aralarındaki bağlantının tercümelerle sağlandığı iddi- asıdır. İslâm âleminin en büyük rolünün de “İskender istilasının Hindis- tan’a kadar götürdüğü Yunan tesirlerini benimseyerek, zenginleştirerek, ona yeni unsurlar katarak Garp’a nakletmesi olmuştur” demektedir (Ülken, VII-X). Felsefî ve bilimsel düşünmeyi insanlığın ortak ürünü olarak gördüğü hümanizma anlayışına paralel olarak Ülken’in bu iddiası, temas teorisine daha geniş çaplı bir yaklaşımı temsil etmektedir. Nitekim temas teorisi, esasında bilim ve düşüncenin esas sahipleri olarak Yunan geleneği ve onun doğal uzantısı olarak da Avrupa’yı görürken, bilginin İslâm me- deniyetinde geçirdiği süreyi yalnız bir muhafaza süreci olarak görmekte- dir. Ülken ise, bilgiyi insanlığa mâl etmekte, temas teorisinin tüm tercüme hareketleri için geçerli olduğunu söylemekte ve müslüman dünyanın ori- jinal katkıları olduğunu ifade etmektedir. Macit Fahri ise İslâm Felsefesi Tarihi’nde, İslâm dininin getirdiği Tanrı, varlık ve insan anlayışının, temas edilen kültürlere meydan oku- ması sırasında, putperestlerin, Hristiyanların ve Yahudilerin İslâm’a karşı yöneltilen eleştirileri reddetmeye mesai harcayan ilk kelamcıların çabasını övgüye değer bulur. İlk Mutezile âlimlerinin materyalistlerin ve maniheis- tlerin hücumlarına karşı İslâm’ı savunma ve akli delillerle desteklemelerini, Yunan düşüncesinin girişini hazırlayan sebepler arasında görür. Nitekim cüzi irade, kader, Allah’ın adaleti çevresinde gelişen özgür irade problemi kadar, Kitab-ı Kerim’deki teşbihi ayetlerin yorumlanması ve Allah’ın aşkın- lığı gibi meselelere ek olarak Kitab’-ı Kerim’in muhdes olup olmayışı, Hz. İsa’nın doğası gibi Hristiyanlarla girişilen tartışmalarda, Grek felsefe ve mantığı, belagat ilmi, tartışmanın zemini oluşturacak düşünme ve konuş- ma yöntemlerini öğretmesi bakımından pratik bir ihtiyaca hizmet ediyordu (Fahri, ). Fahri’nin bu yorumları, İslâm’ın sair inanışlara mey- dan okumasında Yunan felsefe ve mantığına vurgu yapması bakımından açıklayıcıdır. Klasik anlatının bu çerçevesinin açıklayamadığı unsurlar ise şöyle  Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 53 tasnif edilebilir: Öncelikle, müslümanların tevarüs ettikleri Yunan ve Sâsânî mirasının anlamlı, bütünlüklü, tamamlanmış bir çerçeve sunduğu, müslümanların da bunu çeviriler sayesinde otomatik olarak aldığı var- sayımı hatalıdır. Zira Aristotales, Platon ve Plotinus gibi Yunan felsefesinde farklı akımların temsilcileri, uzun bir şerh süreci sonucunda ve Bizans’ın felsefe düşmanlığı nedeniyle yer altına çekilerek cılızlaşan bir gelenek üze- rinden İslâm dünyasına girmiştir. Tercümanlar da, çevrilen bu külliyatı an- lamak, anlamlandırmak, şerhlerle özgün metinden uzaklaşan bu kitapları belli bir sistematik içine oturtmak için uzun uğraşlar vermişlerdir (D’anco- na, 18). Bu durumda, İslâm dünyasına intikal etmiş bütünlüklü bir paradigmadan söz edilemeyeceği gibi, 4. ve 5. dönemdeki tercüme ve telif hareketiyle başlayan İslâm felsefe geleneği içinde bu mirasın evrildiği yeni ve özgün biçim, temas teorisiyle açıklanamaz. İkinci olarak, geniş çaplı bir tercüme ve telif hareketiyle biçimlenen bir felsefe ve bilim geleneğinin sai- klerini açıklamak için yalnız kültürlerin temas etmesi yeterli olamaz. Ayrıca bu görüş, Abbasi Halifelerinin bilinçli ve ısrarlı bir şekilde Bizans, İrans ve Hint topraklarından kitap getirtmelerini, âlimleri saraya davet etmelerinin altında yatan sebepleri açıklayamaz. Üçüncüsü, tercümeler için harcanan para ve emek düşünüldüğünde bunun yalnız halifelerin şahsi zevkleri için yaptırdıkları bir etkinlik olduğu fikri akla yatkın olmamakla birlikte, tercümelerin ihtiyaca binaen yapılması gibi temel bir bakış açısından da yoksundur. George Saliba da, klasik anlatının temas teorisini eleştirirken, en geç 3. ve 4. yüzyılda üretilen klasik Yunan eserlerinin dolaşımda ol- mayışına vurgu yaparak, İslâm dünyasında çevirilerin başladığı dönemde, yukarıda kısaca bahsedilen Antakya, Harran, Cündişapur gibi okullarda klasik Yunan bilimsel metinleri ayarında eserler üretilmediğini, bilimsel etkinliğin cılız da olsa sürdüğü Süryani okullarında ise Yunan metinleri- yle karşılaştırıldığında basit eserler kaleme alındığını söyler ( ). Bu bağlamda, klasik oryantalist anlatıya bir alternatif olması bakımından, Dimitri Gutas’ın okuması dikkat çekicidir. Sâsânî kültürü etkisinde imparatorluk vizyonu İbnü’n-Nedim’in Fihrist’inde, felsefenin doğuşu ve gelişimi hakkında- ki dört anlatı, temelde Pehlevi literatürünü merkeze alır. Bu da, Sâsânî kültürünü felsefe tarihinin merkezine yerleştiren bir resim inşa eder (Üçer, ). Zerdüştlükten İslâm’a geçen muhtedi bir babanın oğlu ve Ab- basi Sarayının müneccimi Ebu Sehl. b. Nevbaht’ın ağzından aktarılan birin- ci anlatıya göre felsefe Babil’de başlayarak Mısır’a, oradan da Hint üzerinden Fars ülkesine gelmiş, Fars krallarının himayesinde güç kazanmış ve Büyük İskender’in Fars topraklarını işgaliyle bu birikim Pehleviceden Yunancaya aktarılmıştır. Pers kralları, kehanet sayesinde İskender’in işgalini önceden 54 bildiklerinden felsefî miraslarını saklamışlar, İskender’in işgalinden sonra ise tekrar gün yüzüne çıkararak toparlanmışlardır (İbnü’n- Nedim, ). Ebu Ma’şer el-Behlî’den aktarılan hikaye ise Farsların kitapları saklama serüvenlerine hasredilmiştir. Üçünü anlatı ise Hristiyanlaşan Ro- ma’nın felsefeyi yasaklaması, Julianus zamanında felsefenin yeniden can- lanması ve Julianus’un yenen Sabur’un Sâsânî İmparatorluğu’nu yeniden inşa ederek Yunancadan Pehleviceye çeviriler yaptırmasına karşın, Roma kralı Jüstinyen’in felsefeyi büsbütün yasaklamasını konu edinmektedir (İb- nü’n- Nedim, ). Gutas, İbnü’n-Nedim’in Sâsânî ideolojisini merkeze alarak çizdiği bu resmi, Abbasi imparatorluk kültürü ve bu kültürün içinde yer alan farklı siyasi-kültürel çevrelerin eğilimlerini dikkate alarak ayrıntılı bir şekilde tas- vir eder. Ona göre bu anlatı Abbasi sarayındaki Fars elitlerin diğer zümreler karşısındaki iktidar arayışlarına entelektüel ve tarihi bir dayanak oluşturma amacı taşır. Gutas’ın yorumuna göre, ilk dönem Abbasi halifelerinin çeviri politikasının altında yatan neden imparatorluk ideolojisidir ve bu ideolo- jiyi biçimlendirenler Zerdüştçü Sâsânîlerdir (Gutas, 38). Açıklayacak olursak, Abbasilerin iktidara gelmelerindeki en önemli etken olan İran hiz- bi, daha sonra devlet kadrolarında da önemli pozisyonlara sahip olmuş, Şam’a karşın Bağdat’ta kurulan başkentte ve fethedilen topraklardaki yoğun İran nüfusu nedeniyle de Sâsânî kültürünün Abbasi imparatorluk vizyonu içinde eritilmesi ya da devşirilerek sisteme dâhil edilmesi önem kazanmıştı. Bu bağlamda, Abbasi sarayında vezirlik yapan Bermekî ailesi, saray hekim- liği yapan Buhtişu ailesi ve saray müneccimliği yapan Nevbahtîler dikkat çekicidir. Gutas’ın iddiasına göre, Abbasiler, yakın temasta oldukları bu Zerdüş- ti-Sâsânî kültürünün ideolojisini sahiplenerek kendilerine mal etmişlerdir. Bunun ise, tüm bilgilerin Zerdüştlüğün kutsal kitabı Avesta’dan kaynak- landığını iddia eden Sâsânîlerin, kendilerini bilginin ve bilimin hâmisi olar- ak görme rollerinin Abbasi halifeleri tarafından benimsenmesiyle tezahür ettiğini söyler (Gutas, ). Diğer yandan, saray müneccimi Ebu Selh elinde şekillenen siyasal astroloji, ideolojik iki amaca hizmet ediyor- du: Öncelikle, yıldızların takdiriyle Abbasi hanedanlığının yükseleceğini söyleyerek düşmanların başarısızlığa mahkum olduğunun müjdesini veri- yor; ikinci olarak da, Abbasileri İran ve Mezapotamya’daki büyük medeni- yetin tek ve meşru mirasçısı olarak gösteriyordu (Gutas, 54). Gu- tas’ın yorumuyla, Sâsânî kültürel geleneklerinin kabul görmesi neticesinde dindışı bilginin Arapçaya çevrilmesi de bu sürecin bir parçası olmuştur. Bu süreçte etkin olanlarsa, Sâsânî kökenli kadroların devlet yapısında etkin kadrolara gelmeleriyle “yüksek kültür”lerini Pehleviceden Arapçaya çev- irmek için gerekli kurumsal desteğe ve mâlî güce sahip olmalarıydı (  Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 55 60). Gutas’ın diğer bir iddiası ise, Sâsânî kültür havzası içinde yetişen Ab- basi halifelerinin, Sâsânî hükümdarlarının dinî ve dünyevî otoriteyi tek bir merkezde toplamalarına binaen, Abbasi halifelerinin de bu merkezileşme politikasını sahiplenmeleridir. Bu bağlamda Gutas, Halife Me’mun’un ken- disini “Allah’ın halifesi” olarak konumladığını, mihne hareketiyle de birçok elde dağılmış olan dinî otoriteyi tek bir merkezde toplamak istediğini be- lirtir. Burada Halife Me’mun’un Sâsânî hanedanının kurucusu Ardeşîr ibn Bâbek’i örnek aldığını söyler (Gutas, ). Richard Taylor, tercüme faaliyetlerinin sebeplerini Süryanice tercüme hareketi ve entelektüel faal- iyetleri ile Abbasi halifelerinin ideolojik saiklerle verdikleri destekler ve kağıdın icadı olarak sayarken, tam da Gutas’ın çizdiği çerçeveye yerleşme- ktedir (Adamson ve Taylor, ). Gutas’ın çizdiği çerçeveye rağmen, İbnü’n-Nedim’in fihristinde yer ver- ilen çeviri eserler üzerinde yapılacak kısa bir inceleme, eserlerin kaynak dilinin Farsçadan ziyade Yunanca ve Süryanice olduğunu gözler önüne serecektir. Farsçadan yapılan çevirilerin daha ziyade hükümdar tarihleri, siyaset, ahlak, tıp, büyü, sihir ve Maniheizm üzerine olduğu görülür (Üçer, ). Bu nedenle, Yunanca felsefe ve bilim geleneğinin tevarüsünün nedenlerini araştırırken, yalnız Sâsânî kültürünün yapısı açıklamaya yet- memektedir. Halife Mansur ve Mehdi’nin dönemlerinde Sâsânî kültürünün Abbasi imparatorluğu içinde eritilmesi çabası ilk dönemin resmine dair bir fikir verse de, bu okumanın resmin bütününü veremeyeceği aşikardır. Çeviri hareketinin dinamiklerini araştırırken bahse değer motivasyon- lardan şu üçü dikkat çekicidir. Birincisi, Abbasilerin, Emevilerin Arap milli- yetçiliğine karşı evrenselci ve kapsayıcı imparatorluk politikaları gütmeler- iyle tebası olan unsurların miraslarını tevarüs etmekten çekinmeyişleridir. İkinicisi, din içi tartışmaların kelam disiplini içinde aldığı şekil ve temasta olduğu diğer inanışlara meydan okuması ile kelamın mantık, cedel ve be- lagat gibi bilimleri yapısına katmasıdır. Üçüncüsü ise rakip Bizans devle- tinin mirasına sahip çıkma şeklinde görülen meydan okumadır. Açıklaya- cak olursak, kelam ilminin gelişiminde, İslâm akidesine mündemiç varlık, insan ve Tanrı anlayışlarının aklî bir zeminde tartışılmasının önemli bir yere sahip olduğu görülür. Bu hususta da, İslâm’ın kendi iç dinamikleriyle fıkıh, hadis ve kelam disiplinlerini kurması kadar, dinin ehl-i İslâm olmayanlara karşı savunulması ve onları ikna ekmek için tartışmalarda kullanılması da hesaba katılmalıdır. Bu meyanda, Endülüs fakihlerinden Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed’in yüzyılda ilim talebi için gittiği Bağdat’tın ilmi havası hakkında verdiği şu bilgiler aynı zamanda kelamın aklî zeminini oluşturan atmosferi de göstermektedir: “iki defa, iki ayrı meclise katıldım. Mecliste ehl-i sünnet ve bid´at ehlin- 56 den Müslümanların yanında Hristiyanlar, Yahudiler, materyalistler ve dinsi- zler dâhil her çeşit kafir mevcuttu. Bu grupların her birinin kendi görüşler- ini savunan birer lideri vardı. Bu liderlerden biri salona girince , diğerleri saygıyla yerlerinden kalkıyor ve o oturuncaya kadar ayakta kalıyorlardı. Salon yeterince dolduğunda kafirlerin içinden birisi ‘biz buraya tartışmak için geldik, Müslümanlar bize karşı Kur´an’dan ve peygamberlerinin sözler- inden delil getirmesinler; çünkü biz bunlara inanmıyoruz. Bu tartışmada sadece aklî delillere dayanmalıyız’ dedi. Bunun üzerine herkes ‘haklısın, öyle olmalı’ dedi. Bu lafları duyduktan sonra bir daha o meclise gitmedim. Sonra bana başka bir meclisten söz edildi. Bu sefer oraya gittim. Fakat aynı şeylerle orada da karşılaştım. Bunun üzerine bir daha kelamcıların meclis- lerine katılmadım.” (Özdemir, ) Bu alıntı, Bağdat’taki bilimsel serbestlik havasını gösterdiği kadar, ilk dönem kelam hareketinin saiklerini de göstermektedir. Özellikle Mutezile hareketi ile dikkat çeken aklî bilginin önemi meselesi, Halife Me’mun’un Mutezileleri desteklemesiyle de hamisini bulduğu için, etkin bir akım haline gelmiştir. Dine dair akidelerin akli bir zeminde tartışılabilmesi için ise, o dönemin âlimlerinin mantık ve belagat ilminin sağladığı metodolo- jik altyapıya, fizik ve doğa bilimleri ile metafizik tartışabilmek için ise ter- minolojiye olan ihtiyaçlarının, bu Yunanca çeviriler sayesinde edinildiğini söylemek akla yatkındır. Gutas’ın diğer bir iddiası ise, Halife Me’mun’un Bizans karşıtı propa- gandasında, Bizanslıların kabul ettiği Hristiyan ilahiyatının akıl dışılığına vurgu yapılarak, Helenizm mirasına sırt çeviren Bizans’a karşı, bu mirasa layık olanın müslümanlar olduğu iddiasına vurgu yapmasıdır ( 88). Burada, Gutas, Câhız’ın Bizans ve Hristiyan karşıtı propagandada Mutez- ile hareketinin sözcüsü olarak yazdıklarını referans göstererek iddiasını destekler. Câhız’ın yazdıkları ve daha sonra Abbasi entelektüel zümreleri ve elitlerin Bizanslıların Yunan mirasına sırt çevirmelerine karşı takınılan tav- ır, çeviri hareketinin aklî temellendirmesini de sağlamaktadır. Ayrıca çeviri hareketiyle Yunan bilimlerinin kültürel yararı kabul ediliyor, müslümanların bu bilimleri reddetmeleriyle Hristiyan Bizanslıların durumuna düşecekleri, İslâm’ın Hristiyanlık karşısındaki üstünlüğünün, bu çevirilerin meyvelerin- den yararlanmalarıyla sağlabileceğini söylüyorlardı (Gutas, 92). İslâm felsefesinin genel karakteristiğine bakarak da bunu söylemek mümkündür. Bu bağlamda, Halife Me’mun’un rüyası da, Aristotales üzerinden akıl- cılık hareketinin temellendirilmesini, iç politika bağlamında halkın ikna edilmesini sağlamak üzere, zaten başlamış olan bir entelektüel hareke- tin temellendirilmesi işlevini görmektedir. Rüya metninin ilerleyişi, ak- lın ve dolayısıyla felsefenin reyin yerini almasını temellendirmektedir. Bu bağlamda da, Yahya bin Adi özelinde Yunan felsefesi ile meşgul olan ilk  Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 57 dönem çevirmenler ve âlimlerin etkinliği de, en yüksek etkinlik olarak kendisi gösterebiliyordu. Gutas’ın yorumuyla bu rüyayı, çeviri hareketini başlatan ilahi bir işaret olarak değil, Me’mun’un Mutezile yanlısı siyasetini haklı çıkarmak için kullanılan meşrulaştırıcı bir araç olarak okumak daha doğrudur. Hülasa, Gutas’ın teorisi, erken dönem Abbasi halifelerinin Sâsânî kültür ve vizyonu ile hareket etmelerinden yola çıkar. Bu vizyon icabınca Abba- silerin merkeziyetçi bir anlayışta olduklarını, bu merkeziyetçiliği temellen- dirmek için de aklı ve dolayısıyla felsefe ve bilimleri ön planda tuttukları fikriyle devam eder. Bu meyanda da Abbasilerin çeviri hareketini himaye ederek desteklemelerini işlevsel bir zemine oturtur. Keza çeviri hareketinin ortaya çıkardığı fikirlerin Abbasiler tarafından siyasi ve ideolojik propagan- dada kullanıldığını iddia eder. Gutas’ın okuması, tercümelerin saiklerini açıklamakta bir perspektif sunması bakımından dikkate değerdir. Zira onun okuması tercümelerin Sâsânî ideolojisi ve vizyonuyla yapıldığı iddiasıyla başlayarak, felsefe ve bilim merakını bir zemine oturtur. Ayrıca bu tercüme- lerin siyasi faydaları nedeniyle işlevsel olmalarını da çizdiği resme katarak, klasik oryantalist anlatının atladığı kısımları doldurur. Buna rağmen, bütün bir İslâm felsefe ve bilim geleneğini Zerdüşti-Sâsânî etkisine bağlamak, çok yönlü bir fenomen olan çeviri hareketinin tüm farklı saiklerini tek bir etken amile indirgeyerek aşırı genelleştirmeye neden olmaktadır. Sâsânî etkisi bağlamında W. Barthold’ın İran kültürünün etkisi üzerine yorumları da dikkat çekicidir. W. Barthold’un ’de Rusça kaleme aldığı ve Fuad Köprülü’nün çeviri, izah ve düzeltmeleriyle birlikte ’ta basılan İslâm Medeniyeti Tarihi’nde çeviriler, temelde fetihlerle genişleyen toprak- larda yaşayan diğer din ve mezheplerin düşünce geleneklerinin teması ile açıklanmaktadır (Barthod, 15). Diğer yandan, İslâm Devleti çatısı altında yaşayan ama Arap ve müslüman olmayan toplulukların, medeni- yetçe Arap-müslümanlardan daha münevver olmalarının farkına varışla, bir şu’ubiyye hareketine dönüştüğünü söylemektedir (Barthold, 15). Bunun üzerine Köprülü bir şerh düşmek gereği duyup, Emevi Hanedan- lığı süresince görülen Arap şovenizminin Arap olmayan müslüman kitleler arasında bir aksülamel bulduğunu söyleyerek, Abbasi Devriminden sonra Farsların ehemmiyet kazanmasının şu’ubiyeye bağlanmaması gerektiğini belirtir. Ona göre, Abbasiler, imparatorluk vizyonuyla tebaları olan farklı unsurların hepsini kollamak mecburiyetinden doğan bir merkezileşmeye gitmiş ve aynı merkezileşme kaygısının bir ürünü olarak ortodoks İslâm’ı da kurumsallaştırmışlardır. Diğer yandan, İran’ın düalist doğalı Zerdüşi iti- kadlarından getirmiş oldukları unsurları bu isim altında toplamanın yanlış olacağını ve bu hareketi yalnız İranlılık şuurunun uyanması tarzında tefsir etmenin hatalı olduğunu iddia eder. Yine de, İslâm öncesinde de büyük bir 58 medeniyet olan Sâsânîlerin İslâm’la şereflendikten sonra da etkin bir mane- vi havanın olmasını doğal bulmaktadır. Sâsânî kültürünün etkisini vurgu- lamak üzere, o devrin birtakım müellifleri, Abbasi Devletini Sâsânîlerin devamı olarak addedmektedir. Sâsânî devrinin dini- ahlaki geleneklerini, Sâsânî hükümdarlarının büyüklüklerini, Sâsânî kurumlarını de ideal birer örnek olarak göstermek yalnız İranlı müelliflere münhasır kalmamış, sair birçok İslâm müellifi de aynı fikirleri dillendirmiştir (Köprülü, ). Yine de, Saliba’nın rekabet teorisi, Sâsânî etkisinin hakkını vermekle bir- likte, çeviri hareketinin aktörlerine dair farklı bir perspektif getirmiştir. Divanlar ve yüksek memurlar arasındaki rekabet teorisi George Saliba’nın alternatif anlatısı da, klasik anlatı ve Gutas’ın Sâsânî et- kisi okuması gibi İbn Nedim’in Fihrist’ine dayanır. Fakat Saliba, Nedim’in ilk tercümeler olarak bahsettiği divanların Arapçaya çevrilmesini merkeze alarak divanlar üzerinden bir okuma sunar. Açıklayacak olursak; divanlar, devletin idari büroları olarak iş gören yapılar olmanın yanı sıra, devletin gelir ve gider kaydının tutulduğu mali işleriyle de ilgilenir. Bu bakımdan, divanda çalışmak isteyen bir katipte bulunması gereken özellikler, İbn Ku- teybe’nin Adabü’l-Katib’inde şöyle sıralanmıştır: “Katib, arazi yoklaması yapabilmek için dik açılı, dar açılı ve geniş açılı üçgen- leri, şâkulleri, çeşitli kareleri, kemerleri ve eğrileri, dik çizgileri bilmelidir. Bilgisi kitaplarda değil arazide kontrol edilmelidir; Çünkü rapor edenle tanık olan aynı değildir. Acemler şöyle derlerdi: Su dağıtımı, içme suyu ve hendek kazımı, hen- deklerin kapatılması, günlerin uzama ve kısalmalarına göre sıralanması, güneşin dönmesi, yıldızların yükselmesi, ayın durumları, ağırlıkların kontrolü, üçgenin, poligonun ve karenin yüz ölçümleri, su altında köprülerin, kemerleri kaldırma cihazlarının, su dolaplarının dikilmesi, sanatkarın durumu, hesapların ayrıntıları gibi konularda uzman olmayanlar, kendi mesleklerinde kusurlu demektir.” (Saliba, ) İbn Nedim’den bir yüzyıl önce yaşayan İbn Kuteybe’den aktarılan bu satırlar, divanda çalışacak bir kâtibin temel matematik, geometri ve as- tronomi bilgilerine sahip olması gerektiğini göstermektedir. Bu durum- da, bu bilimlerin öğretilebilmesi için elde bu bilimlerle ilgili metinlerin ve bunları öğretecek bir kadronun bulunduğunu varsaymak icap etmektedir. Emevi halifesi Abdülmelik’in divanları Arapçalaştırması ise, bu bilimlerde yetişmiş Arap ve Müslüman kâtipler zümresine işaret etmektedir. Bu du- rumda da, Gutas örneğinde olduğu gibi Abbasi İmparatorluğunu Pers un- surlara bağlayan okuması sarsılmaktadır. Nitekim, divanın Arapçalaştırıl- ması ile sarayın çoğunluğu Zerdüşt veya Hristiyan olan Sâsânî ve Yunan bürokratları, uzmanlık alanlarını ellerinden kaptırmışlardır. Saliba’nın rekabet teorisi, tam da bu noktadan neşet eder. Saliba’ya göre saraydaki konumlarını korumak ve geri kazanmak isteyen bu zümreler,  Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 59 Yunancalarını ve temel bilimler alanındaki bilgilerini geliştirmek için ileri bilimleri öğrenmek için bir yarışa girdiler. Saliba, bu tezini desteklemek için üst düzey bürokratlar arasındaki rekabetten ve birbirlerini rekabet dışı bırakma çabalarından bahseder. Huneyn b. İshak’ın, kendi dindaşları tarafından “o sadece bir çevirmen, hekim değil” şeklinde kötülenmesi, Huneyn’nin de bu konu hakkındaki hayıflanmaları örneğinde görülebi- leceği gibi diğer örnekler de, Saliba’nın bu iddiasını destekler niteliktedir ( 77). Buna ek olarak, Abbasi sarayındaki rekabet ortamında, devletin ve bilimin dilinin Arapça olmasıyla Arap unsurlar da bu yarışa katılarak yeni bilimleri öğrenme ve çevirileri himaye etme yoluna gitmişler, sarayda- ki bu yarış ve rekabet ortamı da, yeni tercümeleri ve bilimlerin gelişmesini tetiklemiştir. Saliba’nın bu teorisi, Gutas’ın Sâsânîlerin İskender’le Yunancaya çevrilmiş kendi antik bilimlerini geri alma çabası olarak okuduğu teori- ye tarşı, alternatif ve reel bir zemine oturması bakımından daha ikna edi- ci görünmektedir. Aynı zamanda Saliba’nın okuması, Yunancadan yapılan çevirilerin zamanın ihtiyaçları bağlamında pratik karşılıkları olduğunu göstererek somut faydalarına odaklanmıştır. Bu da, Yunan mirasının körü körüne çevrilmediğini, bu çevirilerin hangi ihtiyaçlardan doğduğunu gösterek, klasik anlatıya önemli bir rakip olmaktadır. Diğer yandan, Gu- tas’ın okuması tercümelerin himayesini Sâsânî bürokratların etkisiyle hal- ifelere atfederken, Saliba’nın okuması bu tercümelerin hamisini doğrudan halifeler değil, sarayda yarışan bürokratlar olarak görmekte ve örneklerle destekleyerek daha ikna edici olmaktadır. Sonuç Yerine Sonuç olarak, İslâm dünyasındaki çeviri hareketini açıklamak üzere yapılan girişimler temelde üçe ayrılmaktadır. İlk olarak klasik anlatı, Oryantalist ön kabullerden hareket etmekte, çevirileri diğer kültürlerle temasa, halifelerin şahsi zevkine ve akıl-din karşıtlığı bağlamında Mutezile hareketinin iç di- namiklerine bağlamaktadırlar. Bu okuma, Halife Me’mun’un rüyasını aklî bilimlerin İslâm dünyasına girişinin temellendirmesi olarak yorumlam- aktadır. Bu okumaya alternatif olan ikinci yorum ise, Abbasi sarayındaki yüksek memurların İranlı oluşları üzerinden, Abbasilerin siyasi ve kültürel vizyonunu bu Pers zümrenin oluşturduğunu, Zerdüşt-Sâsânî kültürünün yitik mirası olan felsefenin bu yolla İslâm dünyasına intikal ettiğini iddia etmektedir. Gutas, bu yorumunu Abbasi döneminin iç ve dış dinamikleri- yle birlikte değerlendirirken, Halife Me’mun’un rüyasını, zaten başlamış ve yürürlükte olan bir felsefe hareketinin halk kitlelerini ikna etmek için ideolojik bir araç olarak yorumlamaktadır. Son olarak George Saliba’nın teorisi ise, çeviri hareketinin iç dinamiğini Halife Abdülmelik’in divanları 60 Arapçalaştırmasında bulmaktadır. Tüm bu yaklaşımların haklı olduğu ve açıklayabildiği unsurlar olmakla birlikte, Saliba’nın teorisindeki rekabet kültürünün Gutas’ın açıkladığı diğer iç ve dış dinamikler ile İslâm dininin diğer inanışlara meydan okuması gibi sebeplerle birlikte açıklanması, çok yönlü ve ikna edici bir izahat vermektedir.  Beytü’l- Hikme ve Bağdat’taki Çeviri Hareketine Dair Argümanların Değerlendirilmesi 61 Kaynaklar Abat, R. İslâm Düşüncesi ve Medeniyetinin Gelişiminde Tercüme Hareketleri ve Nusaybin Medresesinin Etkisi. (Ed.) İbrahim Özcoşar, Makalelerle Mardin Eğitim Kültür Edebiyat, İstanbul: İhtisas Kütüphanesi Yayınları. Adamson, P. ve Taylor, R. Giriş, (Ed.) Peter Adamson ve Richard C. Taylor, İslâm Felsefesine Giriş, İstanbul: Küre Yayınları, s Barthold, W. İslâm Medeniyeti Tarihi, (Çev.) M. Fuad Köprülü, Ankara: Di- yanet İşleri Başkanlığı Yayınları. D’ancona, C. Yunancadan Arapçaya İntikal Eden Miras: Tercüme Edilen Yeni-Eflatunculuk, (Ed.) Peter Adamson ve Richard C. Taylor, İslâm Felsefes- ine Giriş, İstanbul: Küre Yayınları, s Demirci, M. Beytü’l-Hikme, İstanbul: İnsan Yayınları. Fahri, M. İslâm Felsefesi Tarihi, (Çev.) Kasım Turhan, İstanbul: İklim Yayın- ları. Gutas, D. Yunanca Düşünce Arapça Kültür, (Çev.) Lütfü Şimşek, İstanbul: Kitap Yayınevi. Halil ibrahim, F Emeviler Döneminde Tercüme Faaliyetleri Ve İlmi Gelişme- lerin Öncü Hareketleri, (Çev.) Ahmet Arslan, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, seafoodplus.info, S.1, s İbnü’n-Nedim, el-Fihrist: Yedinci Makale Birinci Bölümün Çevirisi, (Çev.) Halil İbrahim Üçer, Felsefe Tıp ve Tarih, İstanbul: Klasik Yayınları, s Kanar, Y. Abbasi Devrimi, Bağdat ve Beytü’l-Hikme, İstanbul: Mahya Yayıncılık. Karlığa, B. İslâm Düşüncesinin Özgünlüğü. (Ed.) M. Kazım Arıcan, Düşünce ve Gelenek, Ankara: Hece Yayınları, s Kaya, C. Giriş: İslâm Felsefesinin Mahiyeti Üzerine, (Ed.) M. Cüneyt Kaya, İslâm Felsefesi Tarih ve Problemler, İstanbul: İSAM Yayınları, s Makdisi, G Ortaçağ’da Yüksek Öğretim İslâm Dünyası ve Hristiyan Batı, (Çev.) Ali Hakan Çavuşoğlu ve Tuncay Başoğlu, İstanbul: Klasik Yayınları. Özdemir, M Endülüs Müslümanları , Ankara: TDV Yayınları. Üçer, H.İ. el-Fihrist’te Felsefe Tarihi: Kadim’in Muhdes’e Yolculuğu, (Ed.) Müstakim Arıcı, Felsefe Tıp ve Tarih, İstanbul: Klasik Yayınları, s Üçer, H.İ. Tercüme Hareketi ve Etkileşimler. İslâm Düşünce Atlası, C.1, İs- tanbul: Konya B.B. Kültür Yayınları, s Ülken, H. Z. Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları. Vural, M. İslâm Felsefesi Tarihi. Ankara: Elis. 

Beytü’l-hikme, İslam medeniyetinde yüksek seviyede ilmî araştırmalar ve tercüme faaliyetlerinin yapıldığı eğitim kurumlarıdır.

İslam dünyasında farklı bilimlere karşı erken dönemlerde başlayan ilgi, Abbasî halifeleri Harun Reşid ve Me’mun Dönemlerinde beytü’l-hikmenin kurulmasıyla artarak devam etti. Yunanca eserlerin Arapçaya tercüme edilmesi ile ilgili ilk geniş çaplı çalışmalar beytü’lhikmede gerçekleştirildi.

Beytü’l-hikme zamanla Orta Çağ’ın ilimler akademisi kimliğine kavuştu. Burada her türlü dinî, sosyal ve fen bilimleri okutuluyordu. Fıkıhtan felsefeye, matematikten astronomiye kadar farklı dersler vardı. Bu bilim kuruluşunun bir rasathanesi, bir de büyük kütüphanesi vardı.

Gerek Abbasi Devleti içindeki kilise okullarından, gerekse komşu ülkelerden ve Kıbrıs’tan getirtilen kitaplarla beytü’l-hikme Orta Çağ’ın en zengin kütüphanesi ve yoğun ilmî araştırmaların merkezi hâline geldi.

İlk dönemlerde bir tercüme bürosu ve bir kütüphane olarak kurulan beytü’l-hikme giderek fiziki ve fonksiyonel açıdan genişlemiş, özellikle pozitif ilimlerin araştırıldığı bir merkez ve bir eğitim kurumu hâline gelmiştir. İslam ilim dünyasına, beş yüzyıldan fazla kaynaklık eden bu merkez, ’de Hülâgû tarafından yakılıp yıkılmıştır.